Переклав Андрій Рєпа
Зміна епохи
Будь-яке осмислення процесу формування європейської пам’яті має відштовхуватися від однієї передумови: 21 століття відкривається під знаком затемнення утопій. Саме цим наше століття суттєво відрізняється від двох попередніх і визначає Zeitgeist теперішніх часів. 19 століття розпочалося Французькою революцією, яка окреслила обрії нової доби. Після неї суспільство, політика і культура більше не були такі, як раніше. 1789 рік запропонував нову концепцію революції — це більше не обертання в астрономічному розумінні, а радикальний розрив та інновація. Французька революція закладає основи для народження соціалізму, піднесення якого супроводжуватиме розвиток індустріального суспільства. 20 століття відкривається Першою світовою війною і розпадом європейського ладу, на той час посутньо династичного, хоча й модернізованого в ліберальному сенсі. Цей катаклізм породжує революцію в Росії 1917 року, що постає як водночас грандіозна і трагічна подія. Страшна і кровопролитна громадянська війна призводить до встановлення авторитарного, відтак тоталітарного режиму, але й заразом засіює емансипативну надію, яка розповсюджується Європою і світом, мобілізуючи мільйони чоловіків і жінок. Парабола цього руху — його піднесення, апогей наприкінці Другої світової війни, потім занепад — залишила глибокий слід на всій історії 20 століття. 21 століття, натомість, народжується в 1991 році разом із руйнуванням цієї утопії[1]. Падіння Берлінського муру, розпад СРСР означають більше, ніж кінець владної системи з її міжнародними відгалуженнями, адже під час своєї загибелі радянський режим поглинув разом із собою утопії, які супроводжували і підтримували його розвиток і частково саму його історію.
Разом із меланхолійним упокоренням панівному ладу, на яке зі смакуванням згодилися численні прихильники, історик Франсуа Фюре у висновках до «Минулого однієї ілюзії» підбиває такий підсумок: «Просто неможливо собі уявити ідею іншого суспільства, й у теперішньому світі ніхто навіть не пропонує хоч якийсь його начерк. Ми приречені жити в тому світі, який є»[2]. Протягом цілого десятиліття, коли лібералізм і ринкове суспільство виглядали як неподоланний горизонт людства, утопія іншої моделі суспільства, навіть цивілізації, здавалася небезпечною і потенційно тоталітарною ідеологією. Але 1999 року в Сієтлі на світ народився новий рух, що відкидав ринкове відчуження планети й оголошував: «Інший світ можливий». Але він виявився нездатний (у цьому сенсі Фюре мав рацію) окреслити його нові обриси. Словом, зміна століть відбулася під знаком зсуву парадигм: відбувся перехід від «принципу надії» до «принципу відповідальності»[3]. «Принцип надії» супроводжував битви і бунти минулого століття — від Петрограду в 1917 році до Манагуа в 1979, повз Барселону в 1936 році і Париж у 1968. Він також невідступно переслідував найпохмуріші моменти цього століття війн і геноцидів, наприклад, надихаючи рухи Опору в захопленій нацизмом Європі. «Принцип відповідальності» встановлюється тоді, коли майбутнє починає лякати нас, коли екологія змушує замислитися про загрози, які нависли над планетою, і людство починає турбуватися про світ, який залишиться майбутнім поколінням. За допомогою відомої концептуальної пари, розробленої Райнгардом Козеллеком, ми могли би переформулювати цей діагноз так: комунізм більше не лежить (у темпоральності теперішнього часу) в точці перетину між «полем досвідів» і «горизонтом очікування»[4]. Очікування зникло, досвід звівся до поля руїн: комунізм сьогодні розглядають (в історії та пам’яті) лише в його тоталітарному вимірі.
Наслідком такого затемнення утопій, безперечно, стало відживлення минулого, яке є характерною ознакою нашої доби: світ без утопій неминуче звертає погляд до минулого. Несподівана поява пам’яті в публічному просторі західних суспільств є результатом цієї метаморфози. Ми ввійшли у 21 століття без революцій, без захоплення Бастилії чи Зимового палацу. Однак їхніми страхітливими замінниками виявилися теракти 11 вересня 2001 року проти веж-близнюків у Нью-Йорку і в Пентагоні — теракти, що розповсюджували не надію, а страх. Позбавлене свого горизонту очікування і своїх утопій, 20 століття в ретроспективі стало виглядати як доба воєн, тоталітаризмів і геноцидів. У центр уваги переміщається раніше непомітна й сором’язлива фігура — жертва. Авансцену заповнюють масові, анонімні, мовчазні жертви, що починають визначати наше бачення історії. Свідки нацистських таборів Прімо Леві, Робер Антельм, Імре Кертес, Хорхе Семпрун, Елі Візель і сталінських гулагів Варлам Шаламов, Густав Герлінг… стають їхніми речниками завдяки широкому розповсюдженню творів. Історик Тоні Джадт завершує свою фреску післявоєнної Європи розділом, присвяченим пам’яті континенту під емблематичною назвою: «From the House of the Dead»[5].
Ця нова чуттєвість до жертв проливає на 20 століття незнане досі світло, вводячи в історію фігуру, що, попри її всюдисущість, завжди залишалася в тіні. Історія тепер нагадує пейзаж, який відкривається перед Ангелом із дев’ятої тези Вальтера Беньяміна: це суцільне поле руїн, що безперервно зростають до неба[6]. Єдине, що новий дух часу якраз суперечить месіанству єврейсько-німецького філософа. Ніякий «актуальний час» (Jeztzeit) не входить в резонанс із минулим, щоб здійснити сподівання переможених. Пам’ять про ГУЛАГ стерла пам’ять про революції, пам’ять про Шоа замінила пам’ять про антифашизм, пам’ять про рабство затемнила пам’ять про антиколоніалізм; усе відбувається так, ніби спогад про жертви не може збігатися зі спогадом про їхні битви, завоювання і поразки.
Ідентичності
У цьому контексті якраз вимальовується сьогодні пам’ять Європи. Само собою зрозуміло, що вона не однорідна. Так само вона не складається з простого додавання численних національних пам’ятей. Звісно, вони добре наявні, але розділені. Їхні розходження часто приховані за позірною одностайністю, що тріщить по швах за першої ж нагоди під час відзначень, інаугурацій пам’ятників, виставок або випуску збірки спогадів. Про це хоча б свідчить дуже полемічна дискусія, що передувала ухваленню в Іспанії «закону про історичну пам’ять». Сьогодні панівна риторика схильна інтерпретувати минуле Європи в постгеґелівській оповіді про кінець історії, тим самим пропонуючи ідею примиреної пам’яті, яку втілюють очільники держав, коли збираються на великі роковини[7]. Однак медіатизовані вшанування Вердена, нормандської висадки або звільнення Аушвіца накладаються на «війни пам’яті», які завжди дуже гострі всередині тої чи тої країни[8]. Ерік Гобсбаум слушно зазначає щодо Європи, що «заяви про єдність тим паче абсурдні, адже її історію характеризувало якраз розділення». Отже, було б анахронізмом, додає він, витлумачувати «європейські цінності», які прославляються в наш час (ліберальна демократія, заснована на капіталістичній економіці), як вихід на яв «підспудної течії в історії нашого континенту»[9]. Цей дискурс відносно недавній. Безвідносно до назви, ідея Європи сягає доби Просвітництва, але проект європейського об’єднання датується другою половиною 20 століття, коли воно стало вислідом економічного проекту, заснованого на спільному ринку і грошовій одиниці. Історія модерної Європи складалася зі збройних конфліктів між ворогуючими націями. Ідея Jus Publicum Europeum, що народилася з Вестфальського миру внаслідок Тридцятилітньої війни, потім закріплена на Віденському конгресі після наполеонівських війн, не передбачала існування однієї культури чи єдиної пам’яті[10]. Вона постулювала Європу як простір суверенних націй, здатних встановити між собою правила співіснування (які будуть поруйновані зростанням націоналізмів і зміною співвідношення сил у 1914 році), але вона не претендувала наділити її якоюсь пам’яттю, якщо тільки це не пам’ять про прозірливість своїх аристократичних еліт.
Історично бачення Європи як унітарної цивілізації і як геополітичного простору та спільноти долі окреслювалося через реакцію на цілості або зовнішні загрози. Спершу була християнська Європа проти ісламу; потім біла, імперська і «цивілізована» Європа протилежна «дикому» і расово «нижчому» колоніальному світу; нарешті, в часи Холодної війни — католицька і протестантська Європа в релігійному плані й капіталістична в плані економічному, ліберально-демократична в плані політичному, протиставлена православній, мусульманській і радянській Євразії[11]. Отже, якщо є течія, що пролягає під «європейськими цінностями», її треба шукати в орієнталізмі, колоніалізмі й антикомунізмі, які залишили відбиток на історії континенту. В цій перспективі почуття спільного європейського минулого є лише вираженням, за словами Норберта Еліаса, «самосвідомості Заходу» (Selbstbewußtsein des Abendlandes)[12]. Інакше кажучи, бачення Європи як осердя цивілізації об’єднує свої різні національні складники, попри їхні особливості й антагонізми, і протиставляє їх зовнішньому світу. «Поняття цивілізації, — стверджує Еліас, — до певної міри стирає відмінності між народами; воно наголошує на тому, що в чуттєвості тих, хто ним користується, є щось спільне для всіх людей або принаймні мало би бути. Воно виражає самовпевненість народів, чиї національні кордони й особливі характери протягом століть більше не ставляться під сумнів, тому що вони остаточно зафіксовані; такі народи вже давно вийшли за свої кордони й віддалися колонізаційній діяльності»[13]. Цей уривок, датований 1939 роком, коли почалася Друга світова війна, свідчить, окрім свого оптимізму, про силу трансцендентного західного відчуття, що протягом усього конфлікту треба буде відторгнути нацизм із Заходу, визначаючи його як чужорідне, вороже тіло[14]. Ще в 1965 році британський історик Г’ю Тревор-Ропер писав, що «історія світу останніх п’яти століть була в найважливіших моментах саме європейською історією. Ми не можемо просити вибачення, якщо наше дослідження історії — євроцентричне»[15]. Звісно, це репрезентація, яка приховує те, що Джек Ґуді називає «тринадцятьма століттями обмінів», тобто історію, що складається з інтелектуальних, наукових і технічних обмінів між Європою та іншими цивілізаціями, починаючи з мусульманського світу[16]. Сама Європа, а не тільки її різні національні складники, є «уявною спільнотою»[17].
У наш час еліасівська риторика звучить менш переконливо. Кінець комунізму, звісно, сприймався як яскравий доказ вищості Заходу, аж настільки, що під час ейфорійного десятиліття деякі вбачали в ньому signum prognosticum кінця історії. Але цей тріумф Заходу відбувся в епоху, коли Європа перестала являти собою центр. Європейська пам’ять вписується в процес глобалізації (відживлення минулого добре помітне по всьому світу[18]) й зосереджується на минулому (20 століття), яке з самого початку було позначене провінціалізацією континенту. Першим етапом цієї видозміни став, наприкінці Першої світової війни, translatio imperi, змістивши вісь західного світу з одного берега Атлантики до іншого. Другим етапом, у 1945 році, стало формування біполярного ладу, який перетворив Європу на простір розділення і конфронтації між США і СРСР. Після цього значного повороту, який також був позначений гігантським науковим та інтелектуальним переносом від Старого до Нового світу, починається ревізія, в результаті якої для Європи просто стало неможливо розглядати себе як ядро універсальної історії. Поява Китаю та Індії як основних гравців на міжнародній арені вказує на те, що американський занепад (якщо припустити, що він стався би) не приведе до нової європейської гегемонії. Оповіді про завойовницьку Європу більше неприпустимі. Перспектива сьогодні змінилася: «цивілізаційна місія» Європи полягає радше в універсалізації пам’яті її жертв. Колоніалізм, комунізм і Шоа — наднаціональні досвіди, пам’ять про які долає державні кордони, дозволяючи таким чином встановити спільні референції.
Три пам’яті
У блискучому есеї німецько-ізраїльський історик Дан Дінер привернув увагу до пам’яттєвих конфліктів, які зосереджуються в святкуванні однієї ювілейної дати: 8 травня 1945 року. Запроваджена як національне свято в багатьох країнах, ця річниця не має однакового значення для західного світу, східної Європи і країн Північної Африки[19]. Західна Європа святкує беззастережну капітуляцію Третього Райху союзницьким силам як визвольну подію, відправну точку для епохи миру, свободи, демократії та примирення континенту, що був пошматований у братовбивчому конфлікті. З роками самі німці поступово приєдналися до цієї репрезентації минулого, відкинувши старе сприйняття поразки як національного приниження, після якого йшла втрата суверенітету, потім розділення двох вороже налаштованих держав. У 1985 році президент ФРН Ріхард фон Вайцзеккер під час резонансного виступу охарактеризував 8 травня як «день звільнення», а двадцять років по тому канцлер Герхард Шрьодер навіть брав участь поруч із Жаком Шираком, Тоні Блером і Джорджем В. Бушем у відзначенні висадки союзних військ у Нормандії 6 червня 1944 року. Було остаточно підтверджене приєднання Німеччини до форми «конституційного патріотизму», сильно закоріненого в західний світ.
У цьому контексті пам’ять Шоа відіграє роль об’єднувальної оповіді. Йдеться про відносно нещодавню подію, яка датується grosso modo останньою чвертю століття. Це пам’яттєвий результат процесу, який пройшов кілька етапів. Спершу панувала післявоєнна тиша, потім анамнез 1960-70-х років, пожвавлений пробудженням єврейської пам’яті та зміною поколінь, і нарешті, одержимість спогадами, яка позначила двадцять останніх років. Після тривалого періоду витіснення Шоа повернулося на поверхню європейської культури, нарешті звільненої від антисемітизму, що століттями був одним із головних її складників. Це явище охопило всі країни західної Європи; не тільки Францію, в якій мешкає значна єврейська меншина, а й Німеччину, де єврейська спільнота була знищена повністю. Слідуючи за доволі парадоксальною динамікою, місце Шоа в нашій репрезентації історії 20 століття, здавалось, зростало мірою того, як сама подія віддалялася у часі. Вочевидь, ця тенденція не є незворотною, і можна припустити, що вона зазнає змін зі зникненням останніх живих свідків нацистських таборів. Поки що, однак, вона переважає в західному просторі як у Європі, так і в США, де пам’ять про Голокост обернулася на своєрідну «громадянську релігію» (тобто, в значенні Руссо, світську віру, необхідну для єдності спільноти)[20]. Ритуалізоване і медіатизоване вшанування знищення євреїв ставиться на службу сакралізації засадничих цінностей ліберальної демократії: плюралізм, толерантність, права Людини… Захист і передача цих цінностей набувають форми світської літургії спогаду.
Не слід плутати колективну пам’ять і громадянську релігію Шоа: перша є присутністю минулого в нинішньому світі; друга є політикою репрезентації, освіти і комеморації. Громадянська релігія Голокосту, вкорінена в формування транснаціональної історичної свідомості, є результатом педагогічного зусилля органів державної влади. Відзначення звільнення Аушвіца в січні 2005 року в присутності державних і урядових очільників вказує на те, що часто йдеться про стратегію створення консенсусної пам’яті співчуття. Присутність архітекторів війни проти Іраку в перших лавах цього вшанування (Дік Чейні) грубо зриває покров його апологетичного наміру: саме пам’ять про жертви, — здавалося, говорили вони, — підштовхнула нас втрутитися в Ірак; мораль на нашому боці, наша війна правомірна. В рамках Європейського Союзу громадянська релігія Голокосту намагається закласти наднаціональне етичне підґрунтя, здатне виконувати кілька функцій. З одного боку, вона допомагає компенсувати розбіжності й подолати відсутність спільної міжнародної політики (Ширак, Берлусконі і Стро можуть здаватися єдиними, всупереч розходженням щодо війни в Іраку). З іншого боку, вона ховає позаду доброчинного фасаду зяючу демократичну порожнечу європейської конструкції, заснованої, згідно з термінами її безталанного конституційного проекту, на «висококонкурентній» ринковій економіці і на посутньо олігархічній владі.
Як будь-яка громадянська релігія, публічна пам’ять про Голокост має чесноти і виявляє двозначності. В Німеччині встановлення на Берлінському мурі меморіалу в пам’ять євреїв, знищених нацизмом (Holocaust Mahnmal), стало кульмінацією ідентичнісної зміни. Віднині злочини нацизму є частиною німецької національної свідомості рівня Реформації чи Просвітництва. Німеччина перестала сприймати себе як етнічна спільнота, стаючи спільнотою політичною, в якій міф про кров і ґрунт поступається модерному баченню громадянства. Водночас спогади про Шоа як «обов’язок пам’яті» об’єднаної Німеччини супроводжуються приховуванням, навіть спланованим знищенням минулого НДР. Демонтаж споруд, пов’язаних із її історією (починаючи з Палацу Республіки на давньому місці замку Гогенцоллернів) сильно контрастує з постійною реставрацією старих синагог, єврейських цвинтарів і місць пам’яті Третього Райху (наприклад, музеєфікація Stade Zeppelin у Нюрнберзі, збудованого для нацистського з’їзду). Німеччина витратила стільки ж енергії для привласнення пам’яті про нацизм і Шоа, скільки для стирання пам’яті про НДР (і разом із нею про антифашизм)[21].
В епоху жертв Шоа обертається на парадигму західної пам’яті, навколо якої вибудовуються спогади про інші насильства, близькі чи далекі — від геноциду вірменів до геноциду тутсі, від рабства до ГУЛАГу, від колоніальних знищень до «зникнень» під латиноамериканськими диктатурами. Ця тенденція глибоко вплинула на історіографію, яка почала узагальнювати саме ті тлумачення, що були напрацьовані в рамках Holocaust Studies. Так історія зводиться до дихотомії між переслідувачами і жертвами. Ця тенденція стосується не лише пам’яті про геноциди, а й пам’яті про інші історичні досвіди зовсім іншого характеру, як от іспанська громадянська війна. Після тридцятилітнього демократичного переходу, скріпленого на так званому «пакті про забуття», знову пробуджуються привиди франкізму[22]. Пришестя демократії супроводжувалося страхом знову впасти в насильство, тому пам’ять про деякі сторінки витіснялася. Сьогодні в зміцнілій демократії, що виростила нове покоління, інтеграція Іспанії в Європу також завершується в пам’яттєвому плані, з деколи парадоксальними наслідками. Злочини, які позначили іспанську громадянську війну (вчинені з обох боків, навіть якщо франкістське насильство було кривавіше, масовіше і триваліше, ніж республіканське), протягом останніх років стали предметом величезної дослідницької роботи істориків. Вони вивчили їхні форми, проаналізували роль, мотиви та ідеологію учасників, ідентифікували і порахували жертв. Однак у публічному просторі така робота з прояснення не перешкодила виникненню тлумачень, що намагаються затемнити смисл історії, перетворюючи конфлікт між демократією та фашизмом (а саме так іспанська громадянська війна сприймалася й проживалася в Європі 1930-х років) у епізод злочинів проти людства. Дехто в ній вбачав навіть ознаки «геноциду», іншими словами, вибух насильства, в якому більше не було нікого, крім переслідувачів і жертв (до речі, вони мінялися ролями, залежно від обраної позиції).
У Східній Європі кінець Другої світової війни не завжди відзначається як визвольна подія. Німецька капітуляція, підписана в Берліні 9 травня 1945 року, завжди святкувалася радянською стороною як кульмінаційний момент «Великої Вітчизняної війни». Але ця дата вписується в пам’ять окупованих Червоною армією країн як продовження іноземного панування. Кінець нацистського кошмару тут лише позначає початок затяжної епохи сталінської зимової сплячки, або сприймається як продовження історичного призначення європейського Сходу зносити гніт іноземної сили (оттоманської або царистської, прусської або габсбурзької), або ж як вияв «викрадення», внаслідок якого Центральна Європа була відірвана від Заходу[23]. «Звільнення» для європейців Сходу настане лише в 1989 році. Це пояснює жорстокість зіткнень, що вибухнули влітку 2007 року в Таллінні, столиці Естонії, коли російська меншина чинила опір зносу пам’ятника радянським солдатам, що загинули в боротьбі проти німецьких сил у 1941-1945 роках. Для більшості естонців ця статуя репрезентує символ національного пригноблення, що тривало кілька десятиліть. Їхня пам’ять відмовляється ототожнюватися з радянською (сьогодні російською) оповіддю про «Велику Вітчизняну війну»[24].
У цій частині Європи минуле переглядається майже винятково під кутом націоналізму. Про таку ренаціоналізацію колективної пам’яті свідчать численні ознаки. 1998 року в Польщі з’явився «Інститут національної пам’яті». Парламент у Києві ухвалив закон від листопада 2006 року, який називає «геноцидом українського народу» колективізацію на селі, яку замислив Сталін на початку 1930-х років: то була політика, що здійснювалася в масштабах СРСР і жертви якої не обмежувалися лише українцями. Подаючи себе саме як «жертв», нації Східної Європи залишають небагато місця для спогадів про Голокост. Тут пам’ять про Шоа не відіграє такої ж об’єднавчої ролі, як на Заході. Вона радше сприймається як своєрідна конкурентна пам’ять і як перешкода для повного визнання страждань, яких зазнали різні національні спільноти. Цей контраст парадоксальний, адже Східна Європа була місцем єврейських геноцидів: саме тут мешкали більшість жертв Шоа, тут нацисти запровадили гетто, потім почали масові вбивства, нарешті, збудували табори смерті. Однак у нових країн-членів ЄС пам’ять про Голокост підтримується в формі дипломатичного трауру. Тоні Джадт описує його, згадуючи відомий вислів Генріха Гайне про хрещення німецьких євреїв у 19 столітті, як «вхідний квиток» у Європу, викуп, який слід заплатити, щоб дістати респектабельність і підтвердити добру волю в питанні прав людини[25]. (Що не перешкоджає частим скаргам від багатьох депутатів і в Раді Європи, і в парламенті Страсбургу, які наголошують, що ці інституції надають дуже великої ваги Шоа, тимчасом як, на їхній погляд, злочини комунізму заслуговували б аналогічного ставлення.)
Війна в колишній Югославії в 1990-х роках стала дуже красномовним дзеркалом перетину західної та східної пам’яті Європи. Кінець Холодної війни через десять років по смерті Тіто призвів до вибуху націоналізму, що відживив пам’ять про Другу світову війну з її безупинним ланцюгом убивств. Відродилися міфи, пов’язані з балканською історією пригнічення та імперського панування. Сербські націоналісти билися в Хорватії проти фантомів Анте Павелича, а в Косово проти ще давніших фантомів оттоманських загарбників. Що ж до країн ЄС, вони відкрили для себе чесноти воєнного гуманізму, запорукою якого була пам’ять. Для одних треба було спокутувати жертви ГУЛАГу, для інших не повторити Мюнхена. Юрґен Габермас навіть розгледів у бомбардуванні НАТО сербських міст символ здійснення кантівського космополітичного права[26].
У Північній Африці 8 травня 1945 року викликає зовсім інші спогади. В цей день французькі колоніальні війська розстріляли багатотисячну демонстрацію алжирців, які вийшли на вулиці Сетіфа, щоб відсвяткувати перемогу союзників над фашизмом, але не схотіли прибрати прапор свого націоналістичного руху. Насильства поширилися на довколишні селища і завершилися новими парадами, під час яких місцеві мешканці були змушені схилятися в знак покори перед французьким прапором. Нарахували 15 тисяч убитих, за французькими офіційними джерелами, 45 тисяч — за алжирськими[27]. Сетіф був початком нової хвилі масових убивств у французьких колоніях, зокрема в Мадагаскарі, де повстання було жорстоко придушене в 1947 році. Коли очільники західного світу відзначали кінець Другої світової війни 8 травня 2005 року, алжирський президент Абделазіз Бутефліка офіційно вимагав визнання різанини в Сетіфі, назвав колоніалізм «геноцидом» і зажадав від Франції відшкодувань. Така офіційна заява була також відповіддю на сумно відомий закон, за яким кількома місяцями раніше Французька національна асамблея оголошувала про «позитивну роль» колоніалізму в Північній Африці і на Антильських островах. Хвиля протестів, яку збурив цей закон (після того, як за нього проголосували, не моргнувши оком, і праві, і ліві), змусив тогочасного президента Жака Ширака просити скасування найбільш суперечливих пунктів. Обурення було замирене, але цей епізод яскраво виявив напругу, що проходить крізь французьке суспільство в його сукупності (поза франко-алжирськими відносинами), тому що кілька десятиліть чорної та магрибської імміграції вписали у французьке суспільство постколоніальну пам’ять. Ця остання виражається також у різноманітних формах в усіх країнах західної Європи, включно з тими, які історично були країнами еміграції, як Італія чи Іспанія.
Отже, закон від лютого 2005 року був детонатором, що змусив вибухнути приховані суперечності, які накопичилися в часі. Взірцевий характер пам’яті про Шоа, як і його педагогічні та універсальні чесноти, викликає сумнів, якщо його застосування й поширення державними властями супроводжується намаганням реабілітувати колоніалізм. Відживлена й популяризована в мас-медіа пам’ять про злочини колоніалізму ризикує ввійти в колізію з пам’яттю про Шоа[28].
Баченню 20 століття як доби жертв не чужа певна реколонізація західного погляду на минуле. Вона доволі очевидна, коли хочуть покінчити з «тиранією каяття». В 2007 році французький президент Ніколя Саркозі оголосив перед спантеличеною аудиторією університету в Дакарі, що «африканська людина ще не ввійшла в історію»[29]. Тільки-но пам’ять про деколонізацію стирається, народи Півдня позбавляються статусу історичних суб’єктів. Натомість у Європі імміграція сприймається як загроза для збереження національних ідентичностей. Для такого збереження Франція створила спеціальне міністерство. В цьому контексті постколоніальна пам’ять ставить під сумнів успадковані (чи сконструйовані) національні ідентичності й вимагає перевизначити поняття громадянства, беручи до уваги етнічну, релігійну і культурну плюральність, що виражається всередині всіх складників європейського «спільного дому». Після століття, коли Європа зазнала спустошливої кризи й утратила свою гегемонну роль у світі, йдеться, ймовірно, про єдиний спосіб відновити і водночас подолати концепцію політичної модерності, історичною колискою якої вона була[30]. Пам’ять, пов’язана з постколоніальною імміграцією, замість того, щоб сприйматися як чинник дезінтеграції громадянства, могла би стати, за словами Сейли Бенхабіб, герменевтичним ключем для критичного переосмислення наших культурних традицій і трансформації наших інституцій[31]. Чи справді має рацію Джордж Стайнер, коли вслід за Лео Штраусом стверджує, що пам’яттєва павутина, яка огортає європейську свідомість, виплітається з подвійного спадку Афін і Єрусалима[32]? Здається, це обмежена, ба навіть сумнівна теза. Символи демократії та монотеїзмів не вичерпують історію континенту, який був місцем перетинів, конфліктів і симбіозів між культурами.
Отже, відзначення 8 травня 1945 року концентрує розбіжні, переплетені й часто суперечні пам’яті. Якщо поглянути із західної, східної чи постколоніальної перспективи, історія 20 століття набуває різного забарвлення. Історичні оповіді, що випливають із цієї емблематичної дати, значно розходяться, навіть якщо й мають спільну чуттєвість до жертв минулого. Але не йдеться про конфронтацію між протилежними, монолітними й непримиренними пам’ятями. Визнання плюралізму може відкрити плідні простори співіснування, поза застиглими національними ідентичностями. Східна Європа, в якій мешкали більшість євреїв континенту перед останньою війною, досі не віднайшла Шоа, сліди якого переслідують її пейзаж, щоб вписати його в свою пам’ять. Постколоніалізм схильний позбавити Голокост характеру виключної події («унікальної» і безпрецедентної), яка надавала б їй статусу громадянської релігії. Світ, який вийшов із деколонізації, позбувшись риторики про «тиранію каяття», більше не зможе розглядати Шоа як «сіоністський міф», згідно з широко розповсюдженим сьогодні баченням всередині мусульманського світу. Постколоніалізм може допомогти Європі переосмислити її історію і знайти її місце в глобальному світі. Також комунізм досі не був вивчений і осмислений в усіх своїх розмаїтих вимірах; адже на Сході Європи він набув форми тоталітарного панування, але на Заході більшу частину своєї історії він був рухом, що мав на меті перетворення підпорядкованих класів у політичні суб’єкти. Будемо сподіватися, що на зміну конфронтації між цими трьома пам’ятями прийде їхнє взаємне пристосування.
Переклад за виданням: Enzo Traverso, « L’Europe et ses mémoires. Trois perspectives croisées », Raisons politiques, 4, 2009 (n°36), p. 151—167.
Примітки:
[1] Таку періодизацію запропонував історик Ерік Гобсбаум, який вирізняє «довге» 19 століття і «коротке» 20 століття (див.: Гобсбаум Е. Вік крайнощів. Коротке 20 століття. — К.: Альтернативи, 2001). Американський історик Мартін Маля також наголошує на захопленні Французькою та Жовтневою революціями, яке відбилося відповідно на 19 і 20 століттях: Martin Malia, Histoire des révolutions, Paris, Tallandier, 2008, p. 340.
[2] François Furet, Le passé d’une illusion. Essai sur l’idée communiste au 20e siècle, Paris, Laffont-Calmann-Lévy, 1995, p. 572.
[3] Див.: Ernst Bloch, Le principe espérance, trad. de l’all. par Françoise Wuilmart, Paris, Gallimard, 1976-1991, 3 vol.; Йонас, Ганс. Принцип відповідальності. У пошуках етики для технологічної цивілізації. — К.: Лібра, 2001.
[4] Козеллек Р., «“Простір досвіду” та “горизонт очікування” — дві історичні категорії». — В кн.: Козеллек Р. Минуле майбутнє. — К.: Дух і літера, 2005. — С. 350—375.
[5] Tony Judt, Postwar. A History of Europe since 1945, New-York, The Penguin Press, 2005, P. 803—831. Також на цю тему див.: Annette Wiewiorka, L’ère du témoin, Paris, Plon, 1998.
[6] Беньямін В. Про поняття історії. — В кн.: Беньямін В. Вибране. — Львів: Літопис, 2002. — С. 43—44.
[7] Див.: Perry Anderson, «Depicting Europe», London Review of Books від 20 вересня 2007.
[8] Див.: досьє «Війни пам’яті в світі» в журналі Hermès, 2008, no 52 (автори: Pascal Blanchard, Marc Ferro, Isabelle Veyrat-Masson). Про французьку ситуацію див.: Pascal Blanchard, Isabelle Veyrat-Masson, Benjamin Stora (dir.), La guerre de mémoires. La France et son histoire, Paris, La Découverte, 2008.
[9] Eric Hobsbawm, «L’Europe : mythe, histoire, réalité», Le Monde, 25 septembre 2008. Той самий автор: «The Curious History of Europe», в збірці On History, London, Weidenfeld & Nicolson, 1997, p. 217-227.
[10] Carl Schmitt, Le nomos de la terre dans le droit des gens du Jus Publicum Europæum (1950), Paris, PUF, 2001.
[11] Див.: J.G.A. Pocock, « Some Europes in their History », in Anthony Padgen (dir.), The Idea of Europe. From Antiquity to the European Union, Cambridge, Cambridge University Press, 2002, p. 55-71.
[12] Norbert Elias, La civilisation des mœurs, Calmann-Lévy/Presses Pocket, Paris, 1973, p. 11 (нім. вид-ня: Über den Prozess der Zivilisation, Suhrkamp, Frankfurt/M, 1997, p. 89).
[13] Ibid., p. 13-14.
[14] Див.: Carlton J.H. Hayes, « La nouveauté du totalitarisme dans l’histoire de la civilisation occidentale » (1939), in Enzo Traverso (dir.), Le totalitarisme. Le 20e siècle en débat, Paris, Seuil, 2001, p. 323-337.
[15] Hugh Trevor-Roper, The Rise of Christian Europe, Londres, Thames & Hudson, 1965, p. 11, цит. за: Jack Goody, The Theft of History, Cambridge, Cambridge University Press, 2006, p. 1.
[16] Jack Goody, L’islam et l’Europe. Histoire, échanges, conflits, Paris, La Découverte, 2004, chap. 1.
[17] Як нації, за визначенням Бенедикта Андерсона: Андерсон Б. Уявлені спільноти. Міркування щодо походження й поширення націоналізму. — К.: Критика, 2001.
[18] Див.: Henry Rousso, « Vers une mondialisation de la mémoire », Vingtième siècle, vol. 2, no 94, 2007, p. 3-10.
[19] Dan Diner, Gegenläufige Gedächtnisse. Über Geltung und Wirkung des Holocaust, Tübingen, Vandenhoeck & Ruprecht, 2007. Про відзначення 8 травня 1945 р. див.: Rudolf von Thadden, Steffen Kudelka (dir.), Erinnerung und Geschichte. 60 Jahre nach dem 8. Mai 1945, Göttingen, Wallstein, 2006.
[20] Див.: Peter Novick, The Holocaust in American Life, New York, Houghton Mifflin, 1999, p. 11, 198-199. Про поняття «громадянської релігії» див.: Emilio Gentile, Les religions de la politique, trad. de l’ital. par Anna Colao, Paris, Seuil, 2005. Про пам’ять Голокосту як вектора дискурсу про права людини див.: Daniel Levy, Natan Sznaider, The Holocaust and Memory in the Global Age, Philadelphia, Temple University Press, 2006.
[21] Про це див.: Régine Robin, Berlin chantiers, Paris, Stock, 2000. Загальніший огляд див.: Peter Reichel, L’Allemagne et sa mémoire, trad. de l’all. par Olivier Mannoni, Paris, Odile Jacob, 1998.
[22] Огляд цього питання див.: Santos Juliá, « Memoria, historia y política de un pasado de guerra y dictadura », in Santos Juliá (dir.), Memoria de la guerra y del franquismo, Madrid, Taurus, 2006, p. 15-26.
[23] Milan Kundera, « L’Occident kidnappé ou la tragédie de l’Europe centrale », Le Débat, no 27, 1983, p. 3-22.
[24] Tatiana Zhurzhenko, « The Geopolitics of Memory », 10 mai 2007, www. eurozine. com. [Див. укр. пер.: Журженко Т. Геополітика пам’яті / Критика. 2009/3-4 (137-138)]
[25] T. Judt, Postwar, op. cit., p. 803.
[26] Jürgen Habermas, « Bestialität und Humanität », Die Zeit, 1999, no 18.
[27] Про масове побоїще в Сетифі див.: Yves Benot, Massacres coloniaux, La Découverte, Paris, 2001, p. 9-35.
[28] Про цю небезпеку застерігає Jean-Michel Chaumont, La concurrence des victimes, Paris, La Découverte, 1997.
[29] Див.: Adame Ba Konaré (dir.), Petit précis de remise à niveau sur l’histoire africaine à l’usage du président Sarkozy, Paris, La Découverte, 2008.
[30] Ці теми під різними кутами розглядаються тут: Саїд Е. Гуманізм і демократична критика. — К.: Медуза, 2014; Dipesh Chakrabarty, Provincializing Europe. Postcolonial Thought and Historical Difference, Princeton, Princeton University Press, 2000.
[31] Seyla Benhabib, The Rights if the Others. Aliens, Residents and Citizens, Cambridge, Cambridge University Press, 2004, p. 169.
[32] George Steiner, Une certaine idée de l’Europe, Arles, Actes Sud, 2005, p. 35-36.